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martes, marzo 5, 2024

Descartes no era santo, pero tampoco fue ateo

Jorge Emilio Sierra Montoya (*)
(Fragmento de mi libro “Volver a Descartes”, incluido en la obra
“De Descartes a Morin” que acaba de publicarse en Amazon)

Descartes, consultado por el protestante Regius, expresó: “Soy de la religión de mi rey. Y de la religión de mi nodriza”. Con razón, esa respuesta ha servido para poner en duda la fe católica del filósofo y afirmar, por consiguiente, que su catolicismo confeso era tanto por temor a la inquisición como por simple costumbre o, más exactamente, “en virtud del carácter social y habitual de la religión”, según explica Gilson. Recordemos, además, su célebre afirmación en el sentido de que “todos adoramos al mismo Dios”. ¿Eso significa que su sometimiento a la religión, a la fe, a la Iglesia, no fue auténtico, ni tuvo la trascendencia que suele identificarse? El problema es complejo y debemos abordarlo con prudencia.

¿El filósofo enmascarado?
Para empezar, digamos que Descartes no fue un santo, pero tampoco fue ateo. Es decir, no hay por qué llegar al extremo de mostrarlo como un místico, a la manera de Baillet, o un ateo, como lo hace Voetius. Es evidente, sí, que hay pasajes de su obra donde aparece algo escéptico o muy tolerante o indiferente. En particular, los últimos momentos de su vida se toman como prueba de dicho escepticismo o indiferencia, según lo describe Leroy en “El filósofo enmascarado”. En nuestro concepto, una de las claves de tan grave asunto está en dilucidar si el Dios en que Descartes creía era o no el mismo Dios cristiano. Para Brunschvicg y Leroy, son distintos. Y en parte, hay que decirlo, ambos comentaristas tienen razón. Sólo que esto lo analizaremos en detalle tan pronto precisemos las características del Dios cartesiano y hagamos un paralelo con el Dios cristiano. Por lo general, quienes prefieren verlo como un escéptico recurren a diversos textos para dar credibilidad a sus interpretaciones. Por ejemplo, que él se distanció sobremanera de la tradición cristiana en asuntos de fe y de dogmas, así como en relación con la autoridad de la Iglesia, la filosofía escolástica y la teología tradicional. Mencionemos, aunque sea por simple información y no porque compartamos a pie juntillas lo dicho por esos comentaristas, varios hechos en que basan sus aseveraciones.

Una fe muy personal
Su crítica al finalismo, basada en la causa final del aristotélico-tomismo, sería un rudo golpe a la fe cristiana; su explicación sobre la creación del mundo dejaría atrás la explicación bíblica, mientras la ironía con que se refirió al relato de Moisés haría irrefutable dicha hipótesis. Además, en la moral provisional del Discurso del método criticó los votos religiosos, proclamando reiteradamente la inutilidad de los ruegos a Dios, al tiempo que en el Tratado del mundo rechazaba todo milagro y, en sus últimos días, “abolió el infierno y no creía ya en la gracia, si es que había creído en ella alguna vez”, según Leroy, quien asegura que “siempre declaraba buenas a las pasiones, en principio”. Como si fuera poco, la fe, que era un acto del entendimiento más que de la voluntad en la Escolástica, pasó a ser en él un acto exclusivo de la voluntad, mientras la unión entre fe, teología y revelación, propia de la teología cristiana, la rompió en pedazos, al decir de Maritain. Con base en esto, preguntemos: ¿su escepticismo alcanzó tales extremos, siendo la fe suplantada totalmente por la razón? No lo creemos. Descartes -insistamos- nunca negó su fe y, antes que negarla, la situó por encima del conocimiento racional, sin que fuera la de un devoto, del creyente fanático y que incluso se exigía en su época, pues era muy personal, íntima por así decirlo, a la que él identificaba como fe cristiana, según la religión de sus mayores.

Juicio a la Escolástica
La formación recibida por Descartes en el colegio de La Fleche fue eminentemente escolástica, aristotélico-tomista. Pero, al concluir sus estudios vio que los conocimientos recibidos eran endebles, nada firmes, lejos de ofrecerle la verdad universal e indudable que sus maestros decían poseer, lo cual explica que, a partir de entonces, emprendiera de nuevo su camino a través de la duda metódica para eliminar los viejos prejuicios (de la educación impartida, pero también del conocimiento sensible y su dependencia de la realidad exterior) y descubrir la verdad no en los libros, ni en la filosofía tradicional, sino en sí mismo y en el gran libro del mundo. Se enfrentó, pues, a la Escuela, a la que tan despectivamente se refiere en muchas ocasiones, y a la filosofía de Aristóteles, a quien pretendía superar y reemplazar. La Edad Moderna, en otras palabras, había comenzado. Sin embargo, es preciso admitir que nunca rompió por completo, a diferencia de lo planteado por Maritain, con el mundo aristotélico-tomista en que se formó inicialmente. Así, la terminología que usó era en gran medida tradicional y la significación que daba a los términos fundamentales (esencia, existencia, atributos, sustancia…) era la misma en algunos casos, siendo apenas natural que lo fuera porque la innovación de su pensamiento hay que buscarla en el contexto de su época y de su formación, un contexto escolástico, que se enfrentaba sin embargo a los primeros intentos por ponerlo en tela de juicio y derrumbarlo, en momentos en que la ciencia moderna iba entrando poco a poco en contra de dicha tradición. En efecto, la lucha librada por él tenía que desarrollarse en ese contexto y, aun cuando su propósito fuera dejar sin piso a la Escolástica, la influencia de ésta se dejó sentir y hasta en algunos casos la asimiló y adoptó, según lo demuestran autores como Gilson. El llamado radicalismo cartesiano, en síntesis, también tiene sus límites.

Nuevos ataques
Está claro que poco después de abandonar La Fleche y de iniciar, según su propósito, las investigaciones científicas, las emprendió contra Aristóteles y, en especial, contra su física y las concepciones filosóficas que de ahí se derivan tanto en la propia filosofía aristotélica como en la escolástica. Sus críticas, además, se irían tornando, con el tiempo, verdaderamente demoledoras. Y, como lo plantea Alquié, se fue lanza en ristre contra los principios, fundamentos o bases de la filosofía tradicional. En primer término, negó que el conocimiento correcto parta de los sentidos, del conocimiento sensible, y que nuestras ideas surjan, por consiguiente, de las cosas externas, como si fueran semejantes a ellas, rechazando así la clásica sentencia según la cual “no hay nada en el entendimiento sin que haya antes pasado por los sentidos”. En su Tercera Meditación sostendría que los juicios de correspondencia entre ideas y cosas externas no son válidos mientras no se clarifique la realidad objetiva de las ideas. De otra parte, la causalidad fue factor decisivo, determinante, del distanciamiento cartesiano frente al aristotélico-tomismo. “El mayor vicio de Aristóteles -decía, refiriéndose a la causa final-, es extraer argumentos del fin”. En tal sentido, para él era absurdo que el hombre intentara descubrir los fines propuestos por Dios en la creación del mundo, dado su conocimiento limitado. El verdadero conocimiento, en cambio, debería estar despojado de la preocupación por las causas finales, criterio que desde entonces se impone en la ciencia moderna, incluso hasta nuestros días. De hecho, su crítica al finalismo tendría graves repercusiones en el plano teológico, nada menos que contra el espíritu teocéntrico traído de la Edad Media.

Lógica al banquillo
Pero, la causa final no fue el único blanco de sus ataques. No. También la causa eficiente se sumó a sus reparos. En su respuesta a las objeciones de Caterus, fijó su posición: por la causa eficiente -explicó-, nunca podrá llegarse a una causa primera. ¿Por qué? Muy simple: como la materia es infinitamente divisible, a partir de ella, de los objetos materiales, no alcanzamos a llegar sino a esa divisibilidad infinita de la materia, no a una causa primera. Por lo demás, eliminó de un tajo la lógica aristotélica. Recordemos que en el Discurso del método la cuestionó, declarando que no sirve para inventar, crear o hacer realmente ciencia, y, aunque él no consiguió elaborar otra lógica que la reemplazara, sus inmediatos sucesores, como la Escuela de Port Royal y Leibniz, se encargaron de hacerla. De igual modo, las definiciones lógicas, de carácter silogístico, sobre las que giraba toda la filosofía tradicional, conducían, según su análisis, a especulaciones sin sentido, a simples malabarismos verbales, a debates interminables y a resultados fallidos, por lo cual era preciso dejar atrás ese estilo de filosofar, estableciendo que la verdad no necesita definirse. El Árbol de Porfirio, esquema conceptual de la Escolástica, era arrancado de raíz, para poner en su lugar el sano y universal sentido común. En definitiva, la metafísica y la lógica tradicionales fueron blanco permanente de los ataques cartesianos. Descartes, según Leroy, “esperaba ser el Aristóteles de la nueva era”, propósito que justificaba con creces estas críticas demoledoras, sin precedentes.

Teología Racional
En la famosa carta a Mersenne del 18 de diciembre de 1629, Descartes expresó su enérgico rechazo al hecho de haberse “sometido de tal modo la teología a Aristóteles que es casi imposible explicar otra filosofía sin que enseguida parezca contraria a la fe”. Tal afirmación es bastante esclarecedora. Ante todo, muestra el sometimiento de la filosofía cristiana a Aristóteles y cómo Descartes lo cuestiona, reiterando así su posición al aristotélico-tomismo y sugiriendo acaso que es posible elaborar una filosofía cristiana al margen del aristotelismo, sin que ese propósito sea “contrario a la fe”, seguramente en respuesta a sus críticos. Lo expuesto, además, fue un año después de su reunión en casa del nuncio papal con el cardenal de Berulle, quien, luego de escuchar al filósofo y conocer sus teorías, “creyó descubrir en él al hombre designado para esa gran obra de restauración”, fundando -según Maritain- una filosofía distinta al escolasticismo, menos basada en la fe (en la revelación, para ser exactos) y más “adaptada a la ciencia de los tiempos, como también a las necesidades del alma humana”. Precisemos: Descartes esperaba no sólo ocupar el puesto de Aristóteles sino que su filosofía reemplazara a la teología tradicional, considerando -al decir de Gilson- “la posibilidad de una teología escolástica cartesiana”. Planteaba, pues, su Teología Racional, ya no lo Teología Revelada característica de la Escolástica, por considerar que la revelación está fuera del alcance de la razón y proviene directamente de Dios, quien nos eleva “de un solo golpe a la creencia infalible”, no por grados como sucede en el conocimiento racional. Y si bien aceptaba que algunas verdades reveladas pueden ser confirmadas a través de la razón, otras sólo pueden aceptarse exclusivamente por la fe.

Contra la teología tradicional
No se piense que Descartes fue prudente en su crítica a la teología tradicional. Al contrario, quizás el texto de mayor violencia antiteológica en su obra es lo que alguna vez dijo a Burman: “Es por su teología escolástica que los monjes han dado origen a todas las sectas y herejías…, teología que debe ser quitada del medio de una vez, exterminada”.

“¿Qué necesidad hay de tanto alboroto, ya que vemos que los iletrados y campesinos son tan capaces como nosotros de ir al cielo?”, se preguntaba a continuación, respondiendo en tono polémico: “Eso debería servirnos de advertencia de que es infinitamente preferible tener una teología tan simple como ellos, en vez de complicarla con una multitud de controversias y, por ende, corromperla, ofreciendo ocasión para disputas, querellas, guerras y otras calamidades”.

En consecuencia, Descartes consideraba inútiles o estériles las discusiones teológicas, las cuales a su vez eran causa de herejías y guerras religiosas, afirmación que en aquella época era atrevida y riesgosa, por decir lo menos.

En su opinión, la teología tradicional no sólo era inútil, innecesaria, sino también peligrosa y con resultados negativos para su religión, la unidad misma de la Iglesia y la convivencia pacífica de los pueblos, por lo cual prefería, en cambio, una teología simple, restringida a los modestos pero seguros límites del entendimiento humano. Y en cuanto a los teólogos, eran víctimas de comentarios irónicos que en su momento produjeron no poca indignación entre algunos de ellos.

Ataques al tomismo
En relación con la teología propia de la Escolástica, Descartes se distanciaba de todo aquello que escapa de la razón, dejándolo exclusivamente para la fe. De este modo, la teología tradicional era reducida al mínimo, al campo de la fe, mientras se ampliaba al máximo lo racional en una nueva teología que en sentido estricto es sólo filosofía o metafísica, instaurando así la llamada Teología Racional, cuyas diferencias con la teología escolástica debemos señalar.

Para el tomismo (filosofía basada en santo Tomás de Aquino, quien seguía a pie juntillas la doctrina aristotélica, por lo que se habla del aristotélico-tomismo), “la teología es una ciencia verdadera y esencialmente superior a la filosofía”, dado que “la razón, iluminada por la fe, está también fortalecida por ella”. Como vemos, aquí hay una estrecha e indisoluble unión entre fe, teología y filosofía, más aún cuando “la ciencia nace a partir de las cosas materiales”, no pudiéndose hablar de una ciencia sino de varias por sus diversos objetos de conocimiento.

A diferencia de la filosofía tomista, Descartes planteaba, atacando sus principios: distinguir a la filosofía de la teología y, sobre todo, separarlas, rompiendo por completo la citada unión entre fe, filosofía y teología; sobre la ciencia, él buscaba la ciencia universal a través del espíritu humano (que también manifiesta la unión del conocimiento y, por ende, de las ciencias), formada a partir no de las cosas materiales sino de las ideas.

Digamos, por último, que la ciencia tomista es finalista al incluir las causas finales, siguiendo los pasos de la teología, mientras Descartes, al negar la posibilidad de conocer las causas finales, supera tanto la teología tradicional como la concepción anterior de la ciencia. Con él, pues, la ciencia no tendrá nada más que ver con la teología, porque ésta ya no será tratada como una ciencia, ni mucho menos como la ciencia fundamental o Regina scientiarum.

Fe con sentido común
“Respeto a todos los teólogos -expresaba- como a servidores de Dios, hasta aquellos que pertenecen a otra religión que no sea la mía, puesto que todos adoramos al mismo Dios”.

De nuevo, entonces, identificamos aquí ese fideísmo antiteológico que mencionamos atrás, así como su tácita burla de los teólogos tomistas, cuyo dogmatismo, que exigía el total sometimiento a su autoridad, era puesto en tela de juicio por este racionalista radical, quien con razón aceptaba que “la verdad no puede ser diferente en teología de lo que es en filosofía”.

Resumamos diciendo que él desconfiaba de la teología tomista, la atacaba desde sus fundamentos y prefería una teología simple, respaldada tan sólo por la fe y el sano sentido común, al tiempo que la filosofía y la ciencia seguirían su camino, ajenas a la influencia y dependencia teológica, poniéndose en marcha la ciencia y la filosofía modernas, hasta la época contemporánea.

(*) Filósofo de la Universidad de Caldas, con maestrías en Ciencia Política y en Economía de la Universidad Javeriana. Miembro Correspondiente de la Academia Colombiana de la Lengua.

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